domingo, 28 de junio de 2015

O marco da Cova do Tesoureiro


Se trata del único menhir digno de este nombre en la comarca. Se localiza en el monte de A Capacheira (Barrallobre, Fene), entre el cementerio de Fene y el polígono industrial de Vilar do Colo. Apareció al excavar el terreno para  construir un depósito de agua (Xabier Moure: "Pedra da Arca", en la web de Patrimonio Galego y en el blog O Noso Patrimonio, "Círculos líticos e pedrafitas de Galiza"). 

Bajo Vilar do Colo, en Prismos, existió una necrópolis megalítica compuesta de varias mámoas, que se citan en la delimitación de Limodre del Catastro de Ensenada, en línea con el marco de San Lourenzo: "al marco que se halla en el coro de la hermita de San Lorenzo, desde este a las mámoas do Prismo". Asimismo, en la delimitación de Maniños del citado Catastro, vuelve a aparecer la mojonera, resaltándose como hecho inusitado la ubicación dentro de la ermita del mojón conocido como marco de San Lourenzo: "desde esta, al mojón que se alla establecido dentro de la capilla, su adbocación a San Lorenzo". No es el único caso de marco cristianizado en el interior de una ermita, pues al  vecino marco de la capilla de San Marcos (Magalofes) le ocurría otro tanto, la delimitación de Magalofes principiaba curiosamente "en el choro de la capilla de San Marcos, y desde esta a la modia del mismo nombre". Era en el coro de la capilla de San Marcos donde se alojaba el marco santo que motivó la advocación, y que ahora se encuentra embutido en el muro del ábside. Asimismo, no podemos dejar de fijarnos en la relación que se establece entre el marco y las mámoas o modias inmediatas, que reciben el mismo nombre. También en Franza el Cardenal del Hoyo "en la vista efectuada a la ermita de San Victorio, erigida sobre un elevado castro enclavado en la feligresía de Santiago de Franza, perteneciente al término municipal de Mugardos, había observado una piedra hincada en el interior del templo a la que adjudicaban la denominación de marco" (Vales Villamarín).

Marco de la capilla de San Marcos (Magalofes).

En la delimitación de Barallobre es posible que encontremos una referencia al menhir de Vilar do Colo: "desde aquí al Seixo Blanco de la Brea [de Barallobre], desde este a la Peña de Remariz [Romariz], siguiendo al marco que se alla en la Cueva deel Thesorero. Desde este a otro que llaman Vilar de Codo [sic]". Me inclino a creer que la mención a un marco en la Cueva del Tesorero hace referencia a este menhir, ya que justamente se localiza entre Romariz y Vilar do Colo, y parece ser que había alguna mámoa  con dolmen en sus inmediaciones (de ahí el nombre de Campo da Arca que también recibe el lugar), por lo que esta referencia a una Cueva del Tesorero ha de entenderse como motivada por el folklore que asocia las cámaras megalíticas con cuevas o fornos donde se creía que los mouros escondían sus tesoros. Cuando menos, en esta brevísima mención se esconde la clásica identificación dolmen = cueva, y se añade tardiamente un nuevo rasgo al folklore megalítico transmutando al mouro en tesorero, banquero, que diríamos hoy.

 Bibliografía:
-Catastro de Ensenada.
-Eva Loureiro Souto, "Límites parroquiais, límites simbólicos, conmemoracións rituais: o marco de San Lourenzo", Cátedra. Revista eumesa de estudios, nº 10, 2003, pg. 269-300.
-Francisco Vales Villamarín, "El marco del monte Medela", Anuario Brigantino, nº 22, 1999.

sábado, 27 de junio de 2015

La legión recuperada: de las estelas pictas a las escoto-romanas

Estela de Dandaleith (Moray, Escocia).

En 2011 tuve la oportunidad de escuchar en el III Congreso Internacional sobre a Cultura Celta (Narón) la ponencia de Martin Harris Palmer, "Through de looking glass", en la que ofrecía una comparación entre las estelas de guerrero peninsulares, datadas en la Edad del Bronce, y las mal llamadas estelas pictas, de c. VI-VIII d.C. Los motivos de comparación eran fundamentalmente las representaciones de peines y espejos en ambas. Y aunque la comparación era muy sugerente, apoyada en el supuesto acervo común celtoatlántico de ambas zonas, el antropólogo acabó por cuestionarla por la gran distancia temporal que las separaba.

Descartado este abordaje, podemos pasar al de Laing y Laing que, en "Date and Origin of Pictish Symbols" (1984), sostienen que la simbología representada en las estelas pictas del tipo I es tardorromana: "in Roman Britain we can find examples of all the elements to be found in pictish symbols". Aquí estamos muy familiarizados con los conceptos de galaico-romano o hispano-romano, que reflejan el proceso de aculturación o hibridación que supuso la romanización, pero mucho menos lo están en Escocia, por lo que estos autores se ven obligados a explicar que durante los siglos IV y V el arte provincial romano se vio alterado por la asimilación de elementos de origen bárbaro generando un arte híbrido en las provincias del Imperio, y Escocia no escapó a esta realidad. A continuación, ofrecen un detallado análisis de los símbolos que se encuentran en las estelas pictas y sus posibles correlatos romanos. Los animales representados, según estos autores, se encontraban ya en el arte britano-romano, resultando muy notables las representaciones pictas del águila y el jabalí, conocidos estandartes de dos importantes legiones romanas.

El águila de la estela de Dandaleith, que aún no se había encontrado cuando Laing y Laing escribieron su artículo, es, por si quedaba alguna duda, un estandarte romano, en concreto el de la VIIII Legión Hispana, aquella mítica legión desaparecida en la niebla de las tierras de Escocia. Siguiendo a Laing y Laing, en Escocia al final del periodo romano sobrevivió su sistema administrativo bajo la figura del praefectus gentis, y a partir de este sistema surgieron los primitivos reinos cristianos de la antigüedad: "los gobernantes de estos reinos trazaron sus linajes remitiéndose a hombres con nombres romanos y títulos romanos, y se consideraban a sí mismos como los sucesores de oficiales romanos".

Bajo el águila de la estela de Dandaleith aparece otro conocido símbolo picto que suele denominarse crescent and V-rod (creciente con barrita de metal en forma de V), y que no es otra cosa que la representación escoto-romana de un pelta (F.H. Thompson: "The zoomorphic pelta in Romano-British Art,The Antiquaries Journal, v. 48, nº 1, 1968, pp 47-58). Peltum = scutum breuissimum in modum lunae mediae. Estos pequeños escudos en forma de media luna aparecen grabados por todas partes flanqueando los epígrafes romanos, y por lo que se ve, también los escoto-romanos.

Pelta con el jabalí, emblema de la XX Legión, encontrado en Cappuk, Escocia.
(C) Roman Inscriptions of Britain.

El motivo del jabalí aparece en la famosa estela picta de Knocknagale, Inverness (Sculptured Stones from Scotland, 1856, lámina XXXVIII). Y todavía podría aventurarse que el extraño animal, todavía no identificado y que recuerda vagamente a un delfín, representado hasta la saciedad en las estelas pictas junto con un pelta, no es sino la versión escoto-romana de la cabra marina, es decir, el emblema de capricornio, signo zodiacal de la Legión XX (Sculptured Stones from Scotland, lámina XXXIX).

Nos quedaría otro símbolo picto recurrente, dos discos yuxtapuestos atravesados por una barrita en forma de Z (double disc with Z-rod). Los extremos de la Z terminan en puntas de flecha o llamas. Podría tratarse de una variante local del emblema del rayo, que portaban en sus escudos algunas legiones y la Guardia Pretoriana.

Estela de Fourdoun con el doble disco y el emblema del rayo. Se encontró al desmantelar el altar de la capilla de San Paladio.

martes, 23 de junio de 2015

El Nowruz y la noche de San Juan: una celebración paleoindoeuropea

La festividad irania del Nowruz, actualmente fijada en el equinocio de primavera como comienzo del año nuevo, se celebraba antiguamente en el solsticio de verano ("Abu Reyḥān Biruni speaks of a Nowruz of the ancient—that is, Sasanian—kings on the day of the summer solstice", v. Norwuz in the Iranian Calendar, Encyclopaedia Irania), es decir, la misma noche en que aquí todavía se celebra el solsticio de verano con las hogueras de San Juan.

Durante el Nowruz las familias amontonan grandes pilas de leña la víspera y encienden las hogueras, trae buena suerte saltar siete hogueras mientras entonan "te doy mi palidez amarilla y enfermiza, y tú me das tu fuerte rubor". En España los levantinos creen que no morirán abrasados si saltan siete hogueras, y en Galicia se pasa al niño enfermo sobre el fuego mientras se recita "enfermo cho entrego, devólvemo san".

Saltando una hoguera en la celebración del Nowruz, Estambul. (C) Agence France-Presse.

En Azerbayán durante el Novruz se quema una planta llamada uzarlik (ruda) cuyo humo sirve de sahumerio o exorcismo para ahuyentar el mal ojo: se hace pasar a los niños y al ganado por el humo, y se esparce por la casa (Azerbaijani Novruz, R. Huseynof). Esta costumbre de ahumar al ganado con el humo de las hogueras de San Juan se conserva también en Galicia, y en la celebración del Beltane irlandés, que cae un poco antes (Frazer: The Golden Bough).

domingo, 21 de junio de 2015

Fanygalvan (Fán Uí Ghealabháin) and A Mourela Stone Circles

At the stone circle at Fanygalvan (Burren, County Clare, Ireland), 2011.

The site of Fanygalvan is an archaeological ensemble formed by a stone fort, a wedge tomb, a cist and a stone circle located in a landscape used from ancient times whitout interruption until today as summer pasturages (Atlas of the Irish Rural Landscape, Aalen, Whelan and Stout, eds.); this system of short-distance transhumance is the booley or buaile, whose equivalent in the northwest of Iberian Peninsula is the alzada or transhumance to the Brañas, a placename from latin "veranea (pascua)" = summer pasturages.

The Mourela stone circle (As Pontes de García Rodríguez, A Coruña, Spain), fotographed in 1895 by the last of the galician antiquarians, Federico Maciñeira Pardo de Lama.

In the archaeological site of A Mourela, now destroyed by the construction of a motorway in 2006, there was a second stone circle, five burial mounds (medoñas), three of them with megalitic chambers inside, the floor of a VII century hut, maybe a sheperd's hut, and an ancient Royal Highway demarcated with white quartz stones. George Bonsor realized the great similarity betwen the Mourela stone circles and some stone circles in Ireland. But the galician archaeologists continue looking for the Irish stone circles which Bonsor was thinking of, without finding anything similar; they still consider the Mourela stone circles one of a kind (Vilaseco Vázquez: "O círculo que foi. A Mourela no seu contexto histórico", pg. 52, in Círculo de engaños. Excavación del cromlech de A Mourela, Bonilla y Fábregas eds.).

Posted for Atlantic Bronze-Iron Connections.


El asturiano Vellar, los gallegos Abelleira y Abellariza, y el extremeño La Vejera

El Diccionario de la Llingua Asturiana indica que vellar es un sustantivo que significa "corral [pa xatos]" o "cabaña [pal ganáu en monte]". Su etimología ha de estar relacionada con el latín vitularium, que el glosario de Du Cange define como "Stabulum vitulorum, seu locus, ubi propter aeris intemperiem collocantur vituli". Así, el nombre común tradicional para referirse a los terneros o xatos en Asturias, como en Cantabria (1), era vellu / bello < vitulum (v. p. ej. X.L. García Arias: Diccionario General de la Lengua Asturiana).

Para explicar el romance vellar cabría la posibilidad de partir de vitularium > vellar, por apócope, pero también, según me indica amablemente Paulo Lema, partir del sustantivo vitulum > vellu / bello, que recibiría el sufijo derivativo -ar, como en heno --> henar.

Aurelio de Llano ofrecía en 1928 la siguiente definición, "Vellar = Cercado de piedra donde meten los jatos", que nos informa de las características de estas construcciones de piedra seca y circulares.

Los topónimos gallegos Abelleira y Abellariza, se consideran derivados del latín apicula, "abeja", pero también podrían entenderse como una amalgama del artículo femenino a, más sustantivos emparentados con vitulum; en particular Abelleira provendría de *illa vitularia > a velleira > Abelleira, y Abellariza derivaría de vitulum > vello / bello, y sería esta forma romance la que recibiría la misma sufijación que se encuentra en topónimos como A Vacariza o A Ovellariza, entendiéndose elidido el sustantivo braña. Abellariza significaría "braña donde se localizan los vellares o cercados para los terneros".

Habrán de incluirse en esta lista topónimos como La Bejera / La Abejera, o El Bejar, que, como en el caso gallego, poco o nada tendrán que ver con las abejas.

Carré Alvarellos recogía para el gallego becho, "bicho", la acepción "cualquier animal pequeño", tal vez originada por ampliación semántica a partir del latín vitulum, "ternero" --> cría de cualquier animal. La solución con cheísmo del grupo t'l se encuentra asimismo en el asturiano: vellar / vechar y vello / vecho.

Finalmente, el apellido Bello, que aparece en documentación temprana de Celanova ("Arias Bello": CODOLGA), puede ser equivalente de Tenreiro, y remitir al antiguo nombre propio Vitulus.

(1) García Lomas: El lenguaje popular de las montañas de Santander, 1949, pg. 54. 

miércoles, 17 de junio de 2015

La serpiente que mama

"Cuentan que por las noches al ir el campesino a mucir, se encontraban de que no tenían ni gota de leche, no sabiendo la manera de cómo la habían perdido haciendo poco tiempo que vinieran del pasto trayendo la ubre muy llena. Esto ocurría una y otra vez, obligando a los dueños a una estrecha vigilancia, hasta que un día se sorprendieron al ver cómo de debajo del estrume de la cuadra sale una culebra, que levantando la cabeza se enroscó a la pata poniéndose a mamar con toda tranquilidad, ella quieta dando mugidos de alegría por la suavidad con que la culebra le iba extrayendo la leche. El hombre con un fouciño la cortó al medio, saliendo de su cuerpo un río de leche que quedó tirado por la cuadra. Pero tal fue el desengaño que la vaca no volvió a dar más leche" (Abilio Folgar Crestar en Historia de Moraña y tradiciones gallegas, recogido por Mar Llinares Rivas, Mouros, ánimas y demonios).

Mar Llinares analiza algunos de los elementos en clave de esta creencia popular remitiéndose a bibliografía local (p. ej. al interesante pero parcial "Serpientes gallegas: madres contra rameras", de Criado Boado): la serpiente como representación de la lujuria femenina característica de las mouras mitológicas, la leche como posible trasunto del semen (Constantino García sub leite, Diccionario de Diccionarios), o la succión como actividad sexual placentera. La autora señala que existe una superstición gallega relacionada con el gusto por la leche, o mejor, por la succión o el acto de mamar, considerado una especie de perversión sexual en la mujer: a una niña debe destetársela antes que a un niño, de lo contrario, "cuanto más tiempo mame, mayor será su apetencia sexual y su tendencia a entregarse a los hombres".

Esta plena identificación, y no metáfora, semen igual a leche, o a cualquier otro producto lácteo no sólido tipo requesón, cuajada, o yogur (los ingleses prefieren cream), que se sigue utilizando en la actualidad pero en contexto o registro vulgar y jocoso, es sorprendentemente antigua, y conforma la base cosmogónica láctea de pueblos ganaderos dedicados al pastoreo, principalmente indoeuropeos, aunque la extensión de esta identidad lácteo-seminal es tal, que puede considerarse un universal lingüístico.

Por ello, la aproximación de Criado Boado es incompleta, ya que únicamente identifica en el mito a una mujer que pervierte la función maternal abandonándose al placer sexual que le produce la succión.

Al otro extremo del ámbito indoeuropeo la serpiente que mama leche vuelve a aparecer arrebatando la potencia vital del hombre, su semen: "from a wrestler´s perspective, having sex with a woman is like being sucked dry by a snake [...] The breast becomes the phallus from which semen rather than milk is sucked out" (The Wrestler's Body: Identity and Ideology in North India, J.S. Alter). Aquí tenemos otra de las claves que ayuda a entender la versión mítica conservada en el foklore gallego: el falo como ubre de la que se extrae la leche seminal.

En sánscrito védico la palabra payas designa, igual que aquí, tanto la leche como el semen, y según O'Flaherty se trata de una extensión del significado vía metáfora, desde la noción original de la palabra, que designaría el producto de la glándula mamaria femenina, a la secundaria: "payas is a Sanskrit word whose primary meaning is milk but which is metaphorically applied to semen". No obstante, la precedencia de acepciones propuesta por O' Flaherty basándose en apriorismos fisiológicos inherentes a los mamíferos podría no ser correcta culturalmente, desde el punto de vista lingüístico, pues en algunas culturas se creía lo contrario, que era el semen del macho el que producía la leche en la hembra por inseminación o ingesta (Zambia, Indonesia). También ordeñar o muxir comparten con el sánscrito duh la acepción sexual de extraer el semen manualmente (O'Flaherty: Women, Androgynes and Other Mythical Beasts). "Payoduh = milking; giving semen (?)" (Monnier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary). Y tampoco hay que olvidar que el latín irrumare, "mamar", tenía el sentido de lactar, pero también el de practicar una felación.

En la prehistoria el semen era el único elemento conocido capaz de engendrar vida, así, tanto el propio fluido como su equivalente lácteo en sus diversas formas, eran ofrecidos a los dioses en sacrificio para que estos retornasen la fertilidad. La costumbre de ofrecer leche como equivalente eufemístico del semen se conservaba hasta hace poco en Galicia, según el testimonio recogido por Rodríguez Figueirido en 1973 en el lugar de A Pedra da Serpe de Penalba en Campolameiro: allí acudían los casados sin hijos llevando un cuartillo de leche sin hervir que sería zugado por la serpe mientras la pareja copulaba. La serpiente, entretenida con la leche, no succionaría el semen del hombre, por lo que a este le resultaría más fácil engendrar.